L’imaginaire à l’ère de la techno-science-économie

Mondes artificiels

De votre point de vue de philosophe, observez-vous cette idée que nous vivons une période de rupture, de révolution, et si oui quels en seraient les principaux facteurs  ?

D’une certaine façon nous vivons toujours un moment de rupture, il nous faut donc être précis et s’entendre sur les termes de « rupture » ou de « révolution ». Mais ce qui est certain, c’est qu’au-delà des phénomènes évidents du type mondialisation, vieillissement des populations au nord de la planète, urbanisation… l’événement majeur en Occident c’est l’accumulation d’innovations techniques, avec les trois révolutions industrielles successives : celle de 1800 (le moteur, les chemins de fer), celle de 1900 (l’électricité, le pétrole, l’automobile) et celle d’aujourd’hui, caractérisée par l’invention de l’informatique, et sa rencontre avec le monde des télécoms, ce que j’appelle la télé-informatisation.

Non seulement ces innovations techniques s’accumulent, mais le processus s’accélère. Tout va très vite, et il nous faut essayer de penser en même temps que nous réalisons ces artefacts, défi que nous n’avons jamais connu au cours de l’Histoire. Nous créons en permanence des innovations techniques que nous n’avons pas le temps de comprendre, d’assimiler. L’une chasse l’autre, et d’ailleurs la compétition économique internationale, notamment entre les grandes firmes, se fait sur la vitesse d’innovation technologique. Sur un plan plus philosophique cela veut dire, pour citer Georges Balandier, que nous construisons les nouveaux nouveaux mondes, les mondes artificiels.

Nous vivons une mutation culturelle, anthropologique, c’est certain, mais une rupture… Disons plutôt une technologisation généralisée et accélérée de la société, des individus, des villes et des territoires. Une mutation technologique qui fait l’homme augmenté, la ville connectée, peut-être demain l’Internet des objets, les nano-biotechnologies.

Nous avons un nouveau référent extrêmement puissant, celui de la techno-science-économie, car la distinction entre recherche et science appliquée s’est presque totalement estompée, mais ce référent s’accompagne paradoxalement d’un déficit symbolique, parce nous avons perdu en cours de route le mythe fondateur du progrès.

Les scientifiques croient encore au progrès scientifique, et les techniciens au progrès technologique, sauf que ce grand récit s’effrite et s’effondre. Dès lors la puissance technologique ne porte plus de sens. Au contraire, elle crée systématiquement non du bien-être mais du mal-être, des inégalités culturelles, sociales ou économiques. Il y a donc un décalage entre cette puissance technologique (qui a été généré en Occident essentiellement dans une vision chrétienne du monde, revisitée par Descartes, Bacon, Marx etc., et transférée dans le Dieu laïcisé de la techno-science) et un certain désarroi, car nous nous avons conquis la puissance et perdu le sens.

Notre histoire est liée profondément à cette technoscience qui est une domination de la nature, mais aussi à l’esprit de conquête, à commencer par 1492, avec l’Amérique. L’idée de conquérir l’extérieur et pas simplement la nature, mais l’autre, le plus faible, fait partie de l’histoire de la chrétienté occidentale ; ce n’est pas simplement l’affaire des sectes calvinistes dont parle Max Weber, qui est un phénomène intéressant mais relativement secondaire. Nous avons toujours porté un regard occidental et dominateur sur les autres populations, mais aujourd’hui le défi c’est que l’Occident a trouvé dans la mondialisation un miroir pour se dire « Quelle est ma vision du monde ? Est-ce qu’elle tient encore le choc ? ». Cela est dû à sa propre crise interne, ses mythes s’effondrent, et à sa confrontation avec des civilisations qui ne partagent pas la même vision. C’est un élément de la crise d’identité de l’Occident et une potentialité intéressante de la mondialisation, au sens culturel, au-delà de la simple compétition économico-industrielle qui occupe le devant de la scène.

Nous entrons dans un monde de l’incertain, où nos références symboliques se sont effritées, face à des visions du monde très puissantes qui ne sont pas passées par la domination de la nature, par la rationalité scientifique et technicienne.

Un autre élément important de cette mutation, de ce basculement, à l’intérieur même de la philosophie du progrès, c’est que lorsque celle-ci a été pensée, notamment par Condorcet et au début du xixe siècle, elle ouvrait deux voies : celle du capitalisme, qui passait notamment par la techno-science-économie, et celle des socialistes utopiques sur laquelle j’ai beaucoup travaillé, Saint-Simon, Owen, Fourier et bien d’autres. Ces deux visions, qui ont structuré les deux siècles derniers, entre la Révolution française et la chute du mur de Berlin en 1989, se sont inclinées devant le dogme de l’efficacité. Ce qui était utopie sociale ou politique a été absorbé par l’utopie technologique.

À la limite, on vit le triomphe de la science fiction, de Jules Verne, des blockbusters d’Hollywood, c’est-à-dire d’une vision du monde dans laquelle l’altérité –  le symbolique c’est l’altérité, le grand Autre, Dieu etc. – n’est plus une division du monde comme on a pu la vivre pendant au moins un siècle et qui avait atteint son paroxysme avec la Guerre Froide. Aujourd’hui, l’altérité c’est la technologie, c’est le robot, le vivant technologisé, l’homme-machine. La nouvelle altérité, l’alter ego est en nous, c’est la production scientifique et technique. D’où la faiblesse symbolique. Nous avons transféré le peu de symbolique qui nous restait du céleste, du spirituel, de l’idéologique vers les objets techniques.

Il y a trois strates dans cette chute, sachant que je n’appréhende pas l’Histoire en termes linéaires, mais selon des couches géologiques : à la surface, 1989 puis une strate un peu plus profonde, de période plus longue, qui est cette vision du progrès techno-scientifique laïcisé, et enfin une strate encore plus profonde, de l’ordre du millénaire en Occident, correspondant au passage de l’altérité religieuse à l’altérité techno-scientifique. L’intérêt de raisonner en strates historiques est de voir que ce qui travaille au fond peut revenir à la surface, comme la lave des volcans.

C’est ce que nous avons en partie oublié, parce que c’est le propre de la technologie, une technologie chasse l’autre… Il y a uneinnovation intensive, par exemple Ipad, le smartphone, l’automobile connectée… Mais les vieilles technologies reviennent à l’intérieur même du développement technologique… Nous raisonnons trop dans le présentisme et en termes de table rase, de ruptures.

Le sens travaille en profondeur. Par exemple, le schisme saint-simonien pense la révolution industrielle par référence au schisme grégorien de 1075, au moment où le pape Grégoire distinguait le pouvoir temporel du pouvoir spirituel. Il y a d’un côté le spirituel, le symbolique, et de l’autre, le pouvoir temporel que l’on l’a réunifié dans la techno-science, notamment à partir du xviie siècle, avec Galilée, Bacon, Descartes etc. Ces affaires qui ont mille ans travaillent sourdement et on l’oublie. Tout ne commence pas avec Internet, ou dans les années 1980, même s’il y a eu une très forte accélération de l’innovation technique durant cette décennie. Sans l’Histoire nous ne comprenons rien. Il faut combiner la mémoire et l’oubli…

Machines et nature

Pour rebondir sur cette place de la science et de la technique, nous avons lu avec attention Morin, Latour et Simondon, qui explique que la science classique, cartésienne, nous avait mené à une impasse par ses simplifications, notamment la séparation entre le vivant et le non vivant, ce qui, maintenant que nous entrons dans l’anthropocène, expliquerait la défiance à l’égard du progrès et la multiplication des figures du vivant et du métabolique dans la recherche.

Il y a un premier aspect : la science moderne, disons la vision cartésienne du monde, est rationnelle, quantitative, elle distingue le sujet et l’objet, bien sûr, mais elle a également sous-estimé, pour ne pas dire évacué, tout ce qui est de l’ordre de l’imaginaire. Il y avait d’un côté la science ou les sciences, et de l’autre tout ce qui était de l’ordre de la création, de l’imagination. C’est Malebranche qui déclare « l’imagination c’est la folle du logis ». Et il faut quand même attendre Kant, c’est-à-dire presque un siècle et demi, et encore marginalement, pour observer une réhabilitation de l’imaginaire et de l’imagination (ce n’est pas la même chose, mais disons ce qui n’est pas de l’ordre de la réflexion strictement rationnelle et scientifique, dans le champ de la connaissance humaine). D’une certaine façon, nous avons été borgnes dans la connaissance scientifique depuis le xviie siècle. Alors l’imaginaire a travaillé à côté, dans la littérature, les arts, à commencer par la réaction romantique au xixe siècle. Du coup, nous avons trop séparé deux approches pour comprendre le monde : d’un côté la rationnalité et de l’autre la création et l’imagination.

La question de la mesure et de la vision quantitative du monde est intimement liée à l’invention de l’horloge, et aujourd’hui si mutation il y a (et nous le voyons bien dans notre mode de vie), c’est que la super-horloge c’est l’ordinateur. Si vous réfléchissez à ce qu’est un ordinateur, c’est bien sûr un calculateur au sens booléen, mais c’est d’abord une super-horloge qui compte. Il n’y a qu’à voir comment fonctionnent le monde financier ou les médias, avec cette horloge qui descend en-dessous du milliardième de seconde, et tout se joue là, notamment dans la sphère financière et économique. Il y a un jeu de miroirs entre la pensée du monde et sa réalisation, entre la façon dont l’objet technique vient conforter et surtout réaliser l’imaginaire. Il ne s’agit pas simplement de rêver, ce qui n’est déjà pas mal, d’évacuer le principe de non-contradiction, mais de comprendre que l’imaginaire nous le réalisons, dans des œuvres et des objets…

Je partage l’idée de Gilbert Simondon (que l’on retrouve chez d’autres) selon laquelle il faut réhabiliter les objets et les machines parce que c’est un prolongement de l’humain, c’est de la culture cristallisée. L’idée qu’il y aurait une sorte d’extériorité sociale de la technique qui viendrait s’imposer comme un fatum et à laquelle il faudrait réagir est une absurdité. Cela n’a aucun sens. Intégrer les objets comme production de la société est évident. Là où il y a problème, c’est plutôt dans notre rapport à la nature.

Nous cherchons évidemment une façon de compenser l’explosion technologique que nous créons – parce que l’imaginaire est toujours ambivalent, si vous dites l’enfer, vous dites le paradis. Donc si la société génère de la super-technologisation, il faut trouver un pendant à cela. D’où le retour à la nature dans tous les domaines, depuis l’alimentation bio jusqu’aux villes et usines vertes. Mais la nature a toujours été une fiction, elle n’a pas de définition. Qu’est ce que la nature ? Cette idée a constamment évolué à travers l’histoire de l’Occident, notamment en opposition à la religion. Rousseau l’avait très bien vu, il ne rêvait pas de retourner à l’état de nature, mais cet état fictif lui servait à faire réfléchir sur l’état de la civilisation. L’idée de nature met en perspective ce que nous sommes en train de faire en multipliant les machines et les techniques. À travers l’Histoire, l’idée de nature a changé de signification, mais elle a toujours servi de contre-pied. Elle est « anti », d’où l’excellente formule de Clément Rosset, « l’anti-Nature, c’est la Nature anti ». Anti-technique, anti-industrie, anti-religion, anti-politique, anti-ville, etc. Elle est anti et du coup elle est utile comme réflecteur.

Est-ce que vous assimilez la nature au vivant, parce que nous voyons beaucoup de jeunes architectes s’intéresser aux processus de croissance complexe du vivant par exemple  ?

Je m’interroge sur l’idée de vie et de vivant, parce que c’est une idée qui est très datée dans l’histoire, liée à la charnière des xviiie et xixe siècles. Georges Canguilem analyse bien ces modèles différents du vivant dans l’histoire. Par exemple, le vivant a été, d’Aristote jusqu’au xixe siècle, calqué sur la technique, c’est-à-dire qu’on se représentait le corps vivant comme une machine, avec des poulies et des cordes… Le modèle contemporain est cybernétique, parce que le référent du corps, c’est l’ordinateur. On prend le cerveau pour l’ordinateur, et on cherche à faire des ordinateurs vivants… Il y a toujours eu dans l’histoire de la pensée en Occident, j’insiste, nous parlons d’une fraction du monde, un dialogue permanent entre la machine et le vivant. L’homme-machine a été perçu comme un substitut à l’homme-Dieu.

Au fond, on ne relie que ce qui est séparé… Ce sont donc des représentations. Quand on s’engage dans cette voie, c’est qu’on a déjà séparé la nature et l’Homme… Cette séparation est déjà une vision du monde, même si après on cherche à relier le séparé. Je vous le dis autrement : est ce que le spécifique de l’humain c’est d’être un paquet de viande organique ? Pour moi, c’est plutôt le langage et la symbolique qui le définissent, l’homme est un être qui symbolise, et pour une raison simple, c’est qu’il est le seul être vivant à savoir qu’il va mourir. Un animal ne peut pas symboliser, même s’il peut avoir un langage, parce qu’il ne sait pas qu’il va mourir. Comment occuper ce mystère et cette angoisse de savoir que nous allons mourir ? Donc nous symbolisons, et nous avons le langage pour distinguer chaque réalité extérieure par une représentation langagière, à l’aide de signes et de symboles. La ville est une grande création artificielle humaine, on peut la dire machinique ou organique, voire vivante. Ce jeu de métaphores entre machine et organisme traverse l’histoire de la philosophie occidentale. Nous avons toujours fait ces analogies, ces allers-retours entre ces modèles de l’organisme et de la machine. Prenons par exemple l’histoire du réseau, il est toujours lié à la métaphore corporelle, le corps comme réseau et le réseau technique fait comme un réseau naturel, et à des techniques, depuis la plus simple – des fils entrelacés – jusqu’à Internet. Il faut voir que dans ces visions du monde la puissance des images traverse l’histoire. Est-ce que nous pouvons en trouver d’autres ? Oui, et nous le faisons, nous cherchons, mais celle de l’organisme technologisé est là depuis Aristote, et cette image est d’une telle puissance qu’elle a été tournée dans tous les sens jusqu’au paradigme néo-cybernétique actuel… les mythes fonctionnent à la récurrence…

Du progrès à l’incertitude

Vous parliez de réseau, et dans votre ouvrage, Critique des réseaux, vous expliquez que s’il est plus présent que jamais, il est passé du stade de concept à celui de décept, comme dirait Deleuze, avec sa marchandisation… Il faudrait rajouter la part, non pas de réseau centralisé, mais d’imprévu, de chaos, d’aléatoire… ?

Grâce au progrès, à la techno-science, nous nous sommes crus dans un monde de certitudes : il y a un problème créé par la technique, on va trouver la technique qui va le régler. C’est ce que pensent les trois quarts des élites politiques. « L’effet de serre ? On trouvera une solution technique… » Nous étions dans un monde apparemment certain grâce à la science à la technique, et au récit du progrès, mais on entre dans celui de l’incertain. Cela exige de trouver d’autres modèles de pensée, mais surtout de redécouvrir l’esprit d’aventure. Je reprends l’événement 1492 et la belle image de Saint-Simon « Ceux qui partis d’Europe étaient en mer au milieu du parcours, ne voyant toujours pas la Terre promise, voulaient retourner. Or ils étaient à mi-distance, donc il y avait autant de chemin à faire pour retourner que pour arriver en Amérique… » Il fallait avoir l’esprit d’aventure et le goût de la découverte. Il y a un besoin d’audace aujourd’hui, on est face à l’incertain, il faut inventer de nouveaux modèles, mais surtout retrouver l’esprit de l’exploration et de l’aventure.

Quand on regarde l’histoire des sciences ou celle de la création artistique, elle commence toujours par du bricolage, de l’intuition, de l’expérimentation… Ne pas tout savoir, mais faire, en sachant que nous ne savons pas. Or on est tellement restés dans un monde de certitudes, notamment du fait de la croyance dans l’omniscience, qu’on a perdu le goût du risque ou qu’on n’ose même pas le dire. Mais on ne fait que redécouvrir des choses élémentaires : depuis des siècles l’humanité, et probablement encore les trois quarts de la planète, a vécu dans le risque et dans l’exploration. Avec cette obsession du principe de précaution, c’est-à-dire l’annulation des risques, qui n’a aucun sens, nous perdons l’humanité de l’homme, qui est l’incertain. Je prends l’exemple des smartcities, qui veulent tout voir, tout savoir et tout prévoir. Ce n’est jamais que le modèle néo-cybernétique développé avec les technologies de capteurs, de caméras, de géolocalisation… basé sur l’idée que la sécurité c’est le visible et que la connaissance c’est l’information, ce qui est faux.

Les territoires du cyber-espace

Le sujet du premier numéro de Stream était précisément « le sens de l’exploration », l’idée que l’espace est connu, fini, ce qui fait du temps notre nouvel espace d’aventure. Cela me fait une transition pour vous interroger sur les mutations de notre rapport à l’espace-temps…

Oui, il y a une transformation de l’espace et du temps, par contraction et ubiquité logique et surtout, il y a hybridation ou imbrication des territoires physiques avec le territoire de l’information, qui est aussi un territoire d’action. Avec le cyberespace, disons l’espace créé par les ordinateurs et les machines en réseau, nous avons la capacité d’augmenter toutes les activités et d’élargir l’espace dans lequel l’action s’opère. Si je suis un petit commerçant de fromages de brebis, par exemple, je peux les commercialiser dans le monde entier grâce à Internet. Ce n’est sans doute pas la création d’un deuxième territoire, mais plutôt l’augmentation et l’élargissement du territoire, qui lui-même d’ailleurs est un système de représentations sociales partagées… Le territoire en effet est un système de représentations ancré dans l’espace, c’est la représentation collective du passé, du présent vécu et de futurs. Avec les TIC et la télé-informatique, on ne fait qu’augmenter, élargir les actions et les rencontres. La ville est de plus en plus une gestion des multiples temporalités, plutôt qu’une simple question de distance. Les mobilités, ce n’est pas seulement « aller de A à B », aujourd’hui le problème principal c’est d’articuler les temporalités personnelles et collectives avec les opportunités créées par les réseaux sociaux (via les smartphones) dans la ville elle-même, et en temps réel – ce que Dominique Boullier appelle l’« habitèle ». C’est l’articulation de ces différentes temporalités individuelles avec les temporalités fixées par les des grands gestionnaires de systèmes d’information qui fait la mobilité et l’identité même de la ville. Effectivement les temporalités deviennent plus importantes que l’espace, même si cela ne veut pas dire que l’espace, le déplacement physique, n’est pas pour beaucoup une question.

Dans la mobilité, ce qui est important, au-delà de la transformation de l’espace-temps, c’est la transformation des expériences : on part pour le travail mais on rencontre un événement majeur ou le coup de foudre. Ce qui fait la mobilité, c’est la transformation ou la répétition des expériences individuelles et collectives, surtout dans une société éclatée. Les solidarités ont implosé, l’individualisme triomphe, alors nous cherchons à les retisser par tous les moyens, et notamment par des réseaux techniques, parce qu’aujourd’hui c’est la technologie le grand référent. À propos de l’espace-temps, il faut souligner que la métrique de l’espace a changé, nous ne sommes plus dans l’espace euclidien, nous inventons des formes d’hyper-métriques, de nouvelles métriques. Nous vivons dans un nouvel espace-temps, avec contraction des temps et dilatation des distances, surtout avec potentialité d’augmenter, d’enrichir l’espace-temps existant, autant de possibles permis aujourd’hui par la technique.

D’un point de vue pratique, c’est une des pistes de recherche pour faire évoluer l’architecture des villes, tenter d’enrichir l’expérience urbaine. Quelles perspectives voyez-vous à ce niveau du point de vue de vos travaux philosophiques  ?

Il y a deux idées-clés : la co-conception, soit comment faire participer à travers la représentation dynamique, à travers tous les processus de co-élaboration, les habitants à la conception de la ville. Là, il y a énormément de possibilités. Depuis la simulation en 3D dynamique, ou grâce au numérique, nous pouvons explorer les possibles et mettre en débat public voire en co-élaboration, capter la contribution sociale, faire se confronter les visions possibles qu’offrent les techniques numériques pour penser la ville, la concevoir ou la faire évoluer avec ses habitants, et tous ceux qui vont l’utiliser et la vivre.

La deuxième idée, c’est qu’avec les réseaux sociaux, et surtout via le smartphone et ce qu’il va devenir, on a la possibilité de reconfigurer la ville en permanence, à travers ses événements. Je ne parle pas du bâti lui-même – même s’il doit y avoir pas mal de choses reconfigurables – , mais de la possibilité de créer ou de participer à des événements en permanence, de créer des opportunités ou d’éviter des risques. C’est toujours une question de temps : en fonction des mobilités dans la ville, collectivement et individuellement, on peut participer – là à un événement commercial, ici à un événement culturel, une manifestation… – et c’est amplifié avec les réseaux sociaux. Tout le problème est d’articuler les grandes configurations de la gestion de la ville qui sont programmées par les gestionnaires de tous les réseaux urbains avec leurs systèmes d’information, avec ce côté beaucoup plus aléatoire, anarchique, créatif si on veut le qualifier comme ça, des gens qui vivent et font la ville en temps réel.

La gestion du temps et des expériences dans la ville ne peut être uniquement basée sur les grands systèmes d’information comme dans le rêve de la smartcity. Ces systèmes sont utiles pour la sécurité, mais la question est de savoir comment les articuler avec l’aléatoire qui naît avec le covoiturage, l’événementiel, les rencontres et les projets des habitants.

Les deux grands défis sont là : comment, au niveau de la conception, faire se rencontrer les possibles des deux côtés, du côté du numérique au sens large, et du côté de l’imagination et des rêves. Pas seulement les utopies d’un concepteur ou d’un urbaniste, si génial soit-il, mais surtout les représentations des utilisateurs de la ville. Quant à la vie dans la ville, ce qui me semble important c’est son côté reconfigurable en fonction de ce qui s’y passe en temps réel. Nous avons les outils techniques pour le faire, et socialement les gens y sont disposés, dans les grandes villes. Nous pouvons donc aller beaucoup plus loin, pour créer en permanence des opportunités d’actions et de rencontres.

Il faut travailler sur le lien entre les systèmes d’information, dont ceux des villes. Le système de production, c’est le système d’information. Ainsi, ce qui fait une entreprise c’est sa marque, ses compétences, son système d’information et son réseau de distribution. C’est aussi ce qui va de plus en plus faire la ville, l’articulation de ces systèmes d’information avec tous les mini et microsystèmes des utilisateurs, qu’ils soient en voiture, piétons ou dans leur logement… La ville a toujours été un système de réseaux, mais c’est peut-être ma perception réticulaire qui s’impose. Alors que l’on prenne la métaphore corporelle, biosphérique ou celle qu’on veut pour dire que le vivant, ce sont des réseaux, ou qu’on prenne le modèle machinique, peu importe. Mais effectivement, l’idée que ce sont des réseaux qui font la ville est primordiale, qu’ils soient techniques, sociaux, culturels, économiques. Ce qui fait la ville c’est ce qui s’y passe, des rencontres et des actions, favorisées ou suscitées par des réseaux de toute nature.